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Structure et contemporanéité: le père et le simptôme dans le temps social e dans le temps de l’analyse

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Structure et contemporanéité: le père et le simptôme dans le temps social e dans le temps de l’analyse[1]

Luciano Elia[2]

C’est Lacan qui nous indique que l’analyste doit s’occuper des questions de son époque, et nous y tenons sans hésitation, car l’inconscient, dejà chez Freud, encore plus chez Lacan n’est pas une essence traversant, intangible, le temps et l’histoire, la politique et les enjeux sociaux.

 

 

Pourtant, c’est justement sur ce point d’articulation de la psychanalyse et de la culture qui gît le risque le plus aigü de ce que nous appelerons ici le déraillement discoursif et de déconnage (pour employer ici un néologisme cher à Lacan). Il n’est pas rare ouïr les analystes lacaniens, dans une démarche plutôt sociologisante et aussi moralisante (car toute lecture sociologique n’est pas pour autant aussi et forcément moraliste) qui dénoncent ce qu’ils considèrent un ravalement dans la vie des gens qui serait propre à la contemporanéité, dû, selon eux, à la chute du Nome-du-père, le fameux déclin du nom-du-père dont nous parle Lacan, comme si ce déclin chez Lacan n’était pas une opération interne au discours et à l’expérience analytique, un effet de l’analyse menée à ses pas plus avancés, et qui correspond, dans la doctrine, à la pluralisation des noms-du-père et ses conséquences. Le corollaire en est l’affirmation de la prévalence de la jouissance, immédiate et indéfectible, sur le désir, dans le monde actuel, opposition dont le ressort imaginaire et idéologique est assez evident du fait de polariser ces deux catégories (désir et jouissance) comme le bien et le mal, comme si « le bien » et « le mal » (entre guillemets) n’étaient pas constitutifs, par structure, du désir et de la jouissance, à la fois, comme si un sujet névrotique foutu et mal foutu ne l’était pas par ouvrage de son désir inconscient, qui le commande de se faire blottir dans la jouissance la plus ravageante pour lui, ou bien comme si un désir aboutissant à une bonne satisfaction pulsionnelle ne méritait pas l’attribut de la jouissance la plus ravissante.

 

Les analystes soucieux de denoncer la contemporanéité comme une mauvaise époque sont toujours prêts, dans leur impuissance, à y regretter ce qu’ils se figurent comme une prétendue impossibilité de tenir la pratique psychanalytique « dans un monde comme ça ». Or, c’est justement là qu’il y faudrait, plus que jamais, qu’il y avait d’analyste, à la hauteur de tenir le coup, de tenir son acte et sa parole, son discours, e les faire porter sur les modes « actuels » de symptomatiser, de demander, de désirer et de jouir.

Ce que nous avons devant nous ce sont des modes particuliers, ceux-là propres à la contemporanéité, de résistance des analystes eux-mêmes à la psychanalyse, comme d’ailleurs il a toujours existé, c’est pas nouveau, mais il faut cependant le dire.

L’acte psychanalytique ne saurait pas dépendre des conditions sociales, car ses conditions sont celles de la structure, c’est à dire du discours. Le rapport établi par Lacan entre structure et lien social, et qui s’articule comme un discours sans paroles, montre assez bien que le poin d’épinglage de toute articulation possible de ces deux champs – la psychanalyse et la cuture, la société – est situé dans un plan logique autre que celui de la seule application des catégories conceptuelles d’un champ à l’autre, ce qui constituerait respectivement soit la plus naïve psychanalysation de la société, soit la sociologisation de la psychanalyse, ou, pour la nommer par un nom qui a fait école, le culturalisme, qui a fait toujours l’objet des tentatives et des tentations d’analystes de toutes les générations (le culturalisme non plus n’est pas nouveau, n’est pas que contemporain, il se remet en ouvre de temps en temps). Lacan s’y met en garde, et nous y met en garde en plusieurs moments de son enseignement, en particulier quand il est en train de promouvoir l’ordre symbolique (celle qui est évoqué par les nostalgiques du nom-du-père aujourd’hui ravalé), l’ordre du signifiant dans l’expérience de l’homme, du parlêtre, car il craint, et pour cause, que cette promotion peut mener à une démarche culturaliste par défaut de rigueur.

Précisons que cette promotion de la relation de l’homme au signifiant comme telle n’a rien à faire avec une position « culturaliste » au sens ordinaiure du terme [...]. Ce n’est pas du rapport de l’homme au langage en tant que phénomène social qu’il s’agit, n’étant même pas question de quelque chose qui ressemble à cette psychogenèse idéologique qu’on connaît, et qui n’est pas dépassée par le recours péremptoire à na notion toute métaphysique, sous sa pétition de principe d’appel au concret, que véhicule dérisoirement le nom d’affect. (Lacan, La signification du phallus, Écrits. Paris, Editions du Seuil, 1958 : 689).

L’ affectisation ne barre pas l’idéologisation : ni l’idéologie sociale avec son corrélat psychologique dans les idéations du moi, ni l’affect prétendu essentiel et livre des contraintes sociales de l’idéologie ne sont capables de donner les coordonées de l’inconscient freudien, cette autre scène dont les lois régissantes il s’agit de reprendre à partir de la parole de Freud, pour « retrouver [...] les effets qui se découvrent au niveau de la chaîne d’éléments matériellement instables que constitue le langage » (ibid., p. 689).

Prendre en acte l’inconscient freudien implique donc s’abstenir de ces lectures culturalistes-moralistes selon lesquelles le monde actuel, notre époque  serait moins receptive que quelqu’une autre à la psychanalyse. Si la psychanalyse est un symptôme du monde actuel (et là il faut considérer le temps et l’histoire de la civilisation, mas aucunement à la façon culturaliste), ou, pour reprendre les mots de Lacan, « du point auquel nous sommes arrivés avec tout ça », qui peut comme tel disparaître, et marseillaisement expirer sous « le triomphe et la gloire » de la réligion, ce n’est pas à cause de cette vilaine de contemporanéité, et ce n’est ni même point regrettable : il s’agit d’une contingeance propre au discours analytique, c’est donc analytique qu’ainsi soit-il. Comme tout symtôme, comme tout ce qui répond au réel, la psyhanalyse « n’existe pas » comme une entité durable, consistante, stable ou permanente dans le temps de l’histoire des savoirs et des praxis. Elle dépend, à chaque fois, de ce qu’on le relance par un acte, ce qui la rend périssable.

Nous voudrons, à partir de ces propos premiers, dont le but est celui de tisser une souche solide pour ce que nous avons à vous dire et à soumettre au débat inter-institutionnel, inter-national, inter-continental mais qui n’est pour autant inter-dircoursif (et une fois plus j’emploie un néologisme qui nous est pourtan très utile), car nous voulons croire que nous partageons, en des différents pays, langues et cultures, un même discours, soit l’analytique, apporter quelques notes sur la structure, la temporalité, le père et le symptôme.

Pour commencer par la temporalité dans la strcuture, nous prendrons la Remarque sur le rapport de Daniel Lagache : Psychanalyse et structure de la personnalité, Lacan, 1960. Dans cet écrit, Lacan nous présente la structure du signifiant comme la seule dans le monde à pouvoir supporter la coexistance du rapport du désordre et de l’ordre (dans cet ordre) comme respectif au rapport de la synchronie et de la diachronie. La synchronie du signifiant n’est qu’un ensemble d’éléments discrets, comptables et interchangeables mais qui ne sont pas pour autant ordonnés, ou mieux : dans la sinchronie, ils sont forcément en désordre, mais cet désordre constitue précisement le fondament même d’un ordre absolument rigoureux et indestructible qui subsiste dans la diachronie – ordre à être conçue comme succession, ordinalité, et non pas comme une organisation, un corps, voire un contenu consistant. Ce qui s’ordonne, associativement, dans la diachronie, depend des conditions structurales du désordre de la synchronie. Ce rapport entre désordre et ordre, dans cet ordre, n’est en aucune façon trivial, et, reprenant l’avertissement de Lacan, il est un rapport exclusif du signifiant, la seule structure dans le monde capable de supporter cette coexistance. L’ordre le plus indestructible (ce qui nous évoque le désir indestructible que Freud attribue à l’inconscient par le biais du rêve, et avec quoi il clôt la Traumdeutung – bâti sur les traces du passé et projetté au futur traversant toute la vie comme un seul et même désir – Ebenbild), enfin, cet ordre le plus indestructible qui se déploie dans la diachronie (la métonymie) ne l’est que parce qu’il est determiné par le désordre synchronique de la commutativité signifiante.

Dans l’axe tracé par ce même vecteur – la structure du signifiant dans ces rapports à la temporalité – mais dans un autre écrit, nous lisons que le signifiant est la cause sans laquelle « il n’y aurait aucun sujet dans le réel » (Lacan, Position de l’inconscient au Congrès de Bonneval, 1964, Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966 : 835). Le sujet « n’est pas cause de lui-même, il porte en lui le ver de la cause qui le refend » (ibid). Le sujet « n’était absolument rien »  avant que ça (le premier signifiant qui en est la cause) s’adresse à lui et que, de ce fait, il disparaîsse sous un deuxième signifiant, celui pour lequel le premier le représente. « Mais – continue Lacan – ce rien se soutient de son avènement, maintenant produit par l’appel fait dans l’Autre au deuxiême signifiant » (ibid : 835). Le sujet a affaire à deux modes du rien : le premier, rien absolu, et le second, un rien soutenu d’un avènement de sujet produit par un appel fait dans l’Autre ».

Le sujet ainsi causé, entre ces deux modes du rien tout à fait différents par l’intervention du signifiant qui a eu lieu entre eux, « traduit une synchronie signifiante en cette primordiale pulsation temporelle qui est le fading constituant de son identification ». Traduire la synchronie (la même qui, dans le premier écrit que nous avons pris, Lacan faisait identifier au désordre) en pulsation temporelle primordiale – attention – ce n’est pas encore la diachronie, mais le fading, l’aphanisis du sujet, le refoulement originaire en S2. Là, nous sommes encore dans le premier mouvement, l’aliénation, pour la nommer par son nom, qui pourtant n’est pas employé par Lacan dans cet écrit, mais qui foisonne dans le seminaire qui en esl le corrélat, le Séminaire XI – Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Traduire une synchronie en pulsation temporelle est le pas qui precède et prépare le deuxième mouvement, la séparation du sujet par rapport à l’Autre. Citons Lacan :

Mais au second [mouvement], le désir (Salut ! Le désir apparaît finalement par la première fois dans le texte! : remarquons que le désir n’entre pas qu’à l’ouverture du deuxième mouvement, demeurant éludé dans le premier) faisant son lit de la coupure signifiante où s’effectue la métonymie, la diachronie (dite « histoire ») qui s’est inscrite dans le fading, fait retour à la sorte de fixité que Freud décerne au voeu inconscient (dernière phrase de la Traudeutung) (Ibid : 835).

On peut y lire clairement que la diachronie, dite « histoire », qui entre en jeu dans ce mouvement second, s’est inscrite dans le fading du premier mouvement. Le fading inscrit l’histoire, c’est par l’effet du refoulement originaire que l’histoire s’inscrit, et que se déploie l’odre du désir et de la fixité (catactère indestructible du désir inconscient). Nous sommes donc dans le vif d’une antinomie logique dont on peut dire qu’elle est cruciale : L’histoire, le mouvement diachronique, d’où, dans une logique triviale, on serait en droit d’attendre les transformations, l’avènement du nouveau, ce que nous y trouvons c’est la rigidité, la fixité du désir, le même (Ebenbild). Par contre, dans la synchronie, où, selon la même logique traditionnelle, on serait en droit de la prendre pour fixe, instantannée, immuable, on trouve, dans la logique du signifiant, l’ouverture à la plus interchangeable commutativité de l’inconscient, le seul chemin permettant au sujet du désir qu’il se sache efet de parole, « soit ce qu’il est de n’être autre que le désir de l’Autre ». La synchronie rouvre à la mobilité du nouveau. Ces remarques devraient avertir les analystes (et les analysants) qui, naifs mais pas innocents et surtout très mal guidés dans la rigueur de Lacan, celèbrent legèrement et précocement ses « mouvements » de séparation envers l’Autre, (ici pris comme leurs analyses), ce qui souvent précipite des interruptions d’analyse prises comme fausses fins d’analyse, qu’il ne serait pas mal, en cours des « fête de séparation », reprendre les aspersions d’une nouvelle vague d’aliénation qui pourraient leur ouvrir l’inconscient et ses bénis effets de la synchronie de la parole.

Ces rapports de la synchronie et la diachronie, qui n’ont lieu que dans la logique du signifiant, évoquent une métaphore de Freud, qui a toujours été un logicien de première grandeur. Pour expliquer le processus des maladies mentales, dans sa XXXIème Conférence de la série des Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse (1932/33), intitulée « Le chemin de la formation des symptômes », Freud dit :

Si nous jetons un cristal par terre, il se brise, mais pas n'importe comment, il se casse suivant ses directions de clivage en des morceaux dont la délimitation, bien qu'invisible, était cependant déterminée à l'avance par la structure du cristal. (Freud, 1932, Conférence 31).

Il y s’agit, donc, d’une structure, au sens plus précis du terme : une structure signifiante dont la synchronie contient, bien qu’en désordre, l’ordre invisible qui se fera voir dans la diachronie. Il n’y a pas, nous semble-t-il, acune autre manière de saisir les mouvements, les rapports, les avancées et les reculs du discours analytique dans le monde contemporain.

Le monde contemporain – avons-nous dit, c’est à dire notre époque. Au moment de son enseignement qui est, parmi tous, le plus marqué de l’esprit dialectique qu’on ne cesse de retrouver dans un premier grand cycle de ses  écrits, Lacan parle de « l’oeuvre du psychanalyste » par des termes fort incisifs :

Qu’y renonce donc plutôt celui qui ne peut rejoindre à son horizon la subjectivité de son époque. Car comment pourrait-il faire de son être l’axe de tant de vies, celui qui ne saurait rien de la dialectique qui l’engage avec ces vies dans un mouvement symbolique. Qu’il connaisse bien la spire où son époque l’entraîne dans l’ouvre continuée de Babel, et qu’il sache sa fonction d’interprète dans la discorde des langages. Pour les tenèbres du mundus autour de quoi s’enroule la tour immense, qu’il laisse à la vision mystique le soin d’y voir s’élever sur un bois éternel le serpent pourrissant de la vie. (Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, Écrits, Paris, Editions du Seuil, 1966 : 321).

Un psychanalyste n’est pas quelqu’un qui opère une fonction « privée », au sens où ce terme rejoint le plan de l’individualisme ou de l’individu isolé, les rapports dits « à deux », voire les affaires d’élite. Non, la psychanalyse n’est pas tributaire de l’individualisme. L’intime n’est point le privé, et on peut arriver même à soutenir que la structure transindividuelle de l’inconscient, telle que Lacan la propose dans son Séminaire XI, appelle au registre du public, ce qui est pour tous, « accessible et ouvert à tous » (Petit Robert, p. 1563). L’inconscient ne saurait appartenir au registre du privé, car celui-ci relève d’un recoupement artificiel et imaginaire de l’Autre Social, défini par un sens connu ou conventionné et partagé par quelques-uns. L’inconscient n’est pas un privilège – ce qui relève d’une loi (legis) du privé (privi). L’indispensable dimension de liberté que l’analyste tient à l’égard des enjeux commerciaux et de marché attestent plutôt sa position marginale par rapport à l’ordre sociale et économique qu’une soumission à cet ordre dont il recevrait la faveur.

Dans la première leçon du Séminaire XVI – D’un Autre à l’autre Lacan dira que la structure c’est le réel (Le Séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968/69, Paris, Editions du Seuil, 2006 : 30). Il est au cours d’un mouvement de discours qui opère la reduction de l’Autre, mouvement sans retour : d’un Autre à l’autre, plein de conséquences. « Ce que je dis pose la structure parce que ça vise [...] la cause du discours lui-même » (ibid., 30). Poser le discours autrement n’est pas une démarche psychanalytique. La question qui se pose à la psychanalyse est dès lors celle de savoir si elle existe (ibid. : 31). Exister : ça sert à durer, consister. Mais, même s’il n’est pas sûr que la psychanalyse existe, « il y a d’autre part quelque chose par quoi elle s’affirme indiscutablement. Et elle s’affirme parce qu’elle est symptôme du point du temps où nous sommes parvenus dans ce que j’appellerai de ce mot provisoire, la civilisation. » (ibid. : 31).

La psychanalyse est un simptôme de la civilisation. Ça ne signifie  pas que psychanalyse aurait à se conformer à la culture, en prendre les formes, se faire soumise aux conditions sociales pour y repondre, et poser la question : « comment être analyste dans un monde épris de la joussance immédiate, qui élide l’autorité paternelle, qui refuse la « loi » ?

A partir d’un moment donné de son enseignement (moment qui est le corollaire d’un travail très ardu mis en cours à travers les séminaires qui ont suivi le séminaire XI, c’est à dire, les annés 1965-1969) Lacan ne pourra plus maintenir la position qu’il tenait au Séminaire V (Les formations de l’inconscient) selon laquelle la « loi » est :

ce qui s'articule proprement au niveau du sgnifiant, à savoir le texte de la loi. [...] En effet, ce qui autorize le texte de la loi se suffit d'être lui-m^meme au niveau du signifianrt. C'est ce que j'appelle le Non-du-Père, c'est à dire le pére symbolique. C'est un terme qui subsiste au niveau du signifiant , qui dans l'Autre, en tant qu'il est le siège de la loi, représente la'Autre. C'est le signifiant qui donne support à la loi, qui promulgue la loi. C'est l'Autre dans l'Autre. (Le Séminaire, Livre V, 1957/58 – Les formations de l’inconscient, Paris, Editions du Seuil, 1998 : 146)

A ce nouveau tournant de son enseigenemtn, il lui faut poser que le symbolique ne saurait soutenir le symbolique, le signifiant ne peut authentifier, par lui-même, le statut de la loi. C’est ainsi qu’à son Sémianire XVII (L’envers de la psychanalyse), repoussant la thèse (d’ailleurs universitaire, car elle venait d’être soutenue devant un jury de thèse) de ce que la castration serait un « fantasme », Lacan affirme :

Ce qui est à la place du réel, la castration, « c’est l’opération réelle introduite de par l’incidence du significant quel qu’il soit (et pas forcément le significant du nom-du-père comme il en était d1auparavant) dans le rapport du sexe. Et il va de soi qu’elle [la castration] le père comme étant ce réel impossible que nous avons dit. (Le Séminaire, Livre XVII, 1969/70, L’envers de la psychanalyse, Paris, Edition du Seuil, 1991 :149).

La castration est l’opération du père réel qui produit la cause du désir (« il n’y a de cause du désir que produit de cette opération » ibid. : 149). La castration ne se place donc pas au niveau du fantasme, e celui-ci c’est qui « domine toute la réalité du désir, c’est à dire, la loi » (ibid. : 149). La loi devient, à ce moment de l’élaboration analytique de Lacan, la co-extension de la réalité du désir et du fantasme, elle se place à ce niveau, qui n’est pas le niveau de la cause, où de place la castration. Cette disjonction entre loi et castration est capitale, car c’est ce qui fair que la castration prenne la place primordiale dans la structure par rapport au père symbolique (le nom-du-père) et à la loi. À la place d’un signifiant primordial censé capable d’assurer la loi, c’est una autre topologie, celle des noeuds – c’est à dire, une topologie qui ne saurait privilégier un des trois registres au détriment des autres – qui sera mise au premier plan. El il en résulte l’inexorabe pluralisation du nom-du-père en noms-du-père, réecrits non-dupes èrrent.

Un symptôme, c’est ce qui repond à un certain réel. S’il faut se demander si la psychanalyse existe, c’est qu’elle n’existe pas sous la forme d’une entité de savoir, et, comme le sujet – qui n’est pas un étant, mais un être parlant, un être qui ne se réalise que disparu, aboli sous son propre dire – elle n’est non plus qu’en acte, l’acte de l’analyste. En face du monde contemporain, il ne faut pas se demander « comment pourrait-on analyser ? » Les questions de ce genre ne relèvent pas de la position de l’analyste en son discours, qui le menerait plutôt à intervenir, de sa position d’objet plus-de-jouir en fonction de cause du désir à la place du semblant, et interroger ce sujet qui jouit et qui désire selon ces formes et ces particularités qui se présentent. L’analyste, donc, aujourd’hui comme toujours – et peut-être plus que jamais – doit relancer son acte, l’acte analytique, le seul capable de donner à la psychanalyse son mode particulier d’existence.

Merci de votre attention.

Rio de Janeiro, octobre 2011



[1] Travail présenté au II Colloque Franco-Brésilien de Psychanalyse, réalisé à Lyon, France, du 11 au 13 novembre 2011, sous les auspices des institutions convoquantes, toutes de Convergencia, Mouvement Lacanien pour la Psychanalyse Freudienne : De France : Analyse Freudienne, Dimensions de la psychanalyse, FÉDÉPSY, et, du Brésil : APPOA - Associação Psicanalítica de Porto Alegre, IPB - Intersecção Psicanalítica do Brasil, LAEP - Laço Analítico Escola de Psicanálise, Práxis Lacaniana Formação em Escola

[2] Psychanalyste, membre du Laço Analítico Escola de Psicanálise (Brésil), institution membre de Convergencia, Mouvement Lacanien pour la Psychanalyse Freudienne.